Dopo aver negato che la decrescita sia antiscientifica, per esempio, aggiunge subito: d'altronde, capiamoci, non è che la scienza sia sempre buona e giusta; noi siamo per la scienza buona, ma contro la scienza cattiva; devono essere i cittadini a decidere quali ricerche scientifiche perseguire e quali no: così propone una "moratoria sull'innovazione tecnoscientifica", in quanto la ricerca deve essere "riorientata sulla base di nuove aspirazioni", e entra anche nel dettaglio di quello che si può fare e quello che non si può fare (p. 44-47).

Ci sono altre parti del libro che spiccano per la consueta incompetenza (in particolare, la parte sulle critiche alle teorie di Geourgescu-Roegen sulla seconda legge della termodinamica), ma comunque il libro si segnala soprattutto per la definitiva, esplicita conferma dell'ostilità della decrescita all'Illuminismo, sulle solite vecchie linee di Horkheimer-Adorno. Inoltre, a parte l'idiozia (che Latouche condivide con molta altra gente, peraltro) di usare il termine 'dominante' a man salva, per indicare tutto ciò che non piace, è significativa la ripetuta affermazione che (i) i mali della società vengono in particolare dai conflitti di classe (p. 55),  (ii) che l'obiettivo della decrescita non è un cambiamento delle strutture o delle istituzioni, ma una riforma morale, e (iii) la rivalutazione dei pensatori socialisti utopico-reazionari, dai luddisti a William Morris (p. 86). Infine, l'argomento principale di Latouche usato per rispondere a chi assimila la decrescita alla crescita negativa o alla crisi economica (problema la cui importanza sfugge a chiunque non sia Latouche, sfortunatamente), consiste nel contrapporre chi volontariamente decide di mangiare meno a chi è costretto a mangiare meno dalla povertà (o dalla carestia, ecc.); ma purtroppo, posto che mangiare meno è mangiare meno a prescindere dai moventi, e soprattutto che la vera differenza fra chi sceglie di fare X e chi è obbligato a fare X consiste non nel fatto che l'uno lo fa volentieri e l'altro no, ma nel fatto che chi lo fa per scelta può anche cambiare idea e smettere di farlo mentre l'altro no, la distinzione viene completamente meno nella teoria di Latouche, dato che alla riduzione dei consumi si arriverebbe a fronte della presa d'atto dell'esaurimento delle risorse e delle emergenze ambientali, e quindi a fronte dell'impossibilità di scelte diverse.

Niente di nuovo, insomma.

Da quel libro prendo dal capitolo III un interessante contrapposizione fra il dialogo famoso di Socrate con il giovane Glaucon riferito dal Xenophon nei Memorabilia (libro III, 6) e il lungo saggio di Plutarco Praecepta gerendae reipublicae (Pl. scrive in greco ma per i romani, e delle faccende romane, circa nel 100 d.C):

Socrate: "Allora Glaucon, sei un giovane che si propone di servre la polis. Benissimo! Senz'altro vorrai beneficiare la polis, e dunque avrai un'idea delle sue fonti di ricchezza."

Glaucon: "Veramente, S., non ci avevo pensato"

Socrate: "Delle sue spese, allora..."

Glaucon: "Beh sai, sono stato occupato, non ho avuto tempo per pensarci"

Socrate: "Ah d'accordo. Avrai allora pensato alla sua difesa, alle questioni militari"

Glaucon: "Senti, non è che posso improvvisare su due piedi.."

Socrate: "Forse hai preso qualche appunto.."

Glaucon: "E dai, Socrate...."

Socrate: "Le miniere di argento?"

Glaucon: "Ehm..."

Socrate: "Le scorte di grano? saranno sufficienti per la popolazione?"

Glaucon: "Ma è impossibile occuparsi di tutto! Come posso includere roba del genere fra i miei compiti?"

Socrate: "Ma come puoi provvedere, se non sai queste cose, ai bisogni di una così enorme comunità? Ci saranno almeno diecimila households nella polis! Almeno ad una? A quella di tuo zio?"

Glaucon: "Oh quello!. Mio zio non mi ascolta neanche!"

Socrate: "Come sarebbe? Se neanche tuo zio ti ascolta come vuoi persuadere i tuoi cittadini?"

Glaucon: "Che palle, a Socrate!"

Nei precepta invece, Plutarco "si dilunga interminabilmente, sentenziosamente, con gran citazioni di autori greci e latini e quantità di aneddoti, sulle belle maniere, l'onestà, una vita modesta, la scelta attenta di amici e patroni, e soprattutto sull'eloquenza" (M. Finley). E la prudenza esige: "quando assumi una carica, qualunque sia, non pensare solo alla riflessione di Pericle ("Fai attenzione, tu governi degli uomini liberi, tu governi dei Greci, dei cittadini di Athene"), ma dì a te stesso questo: 'Tu che eserciti questa carica, tu sei un suddito, in una polis controllata da proconsoli, dai procuratori di Césare".

Chi è il "politico", Il greco o il "romano", Socrate o Plutarco? (In effetti Finley contrappone i due testi precisamente per escludere dalla sua analisi della politica nel mondo antico la Roma diventata ormai imperiale).

Dobbiamo, come il commentatore del Oikonomikos di Xen. di cui abbiamo parlato due secoli fa, dichiarare che "il fatto che Socrate rompa i cosi con questioni di 'economia' dimostra che la democrazia ateniese era una finzione letteraria", o riflettere che l'economia si pone come problema della polis precisamente perché essa polis è una democrazia?

Mi è venuto in mente leggendo questa roba: "[Occupy Wall Street] Sta[] riappropriandosi della democrazia e sta[] difendendone le regole, difendendo l'assunto che l'economia debba sottostarvi". Perché c'è da domandarsi che cosa significa, che relazione è questa di "sottostare" dell'una all'altra: mi pare che l'economia 'sottosta' alla democrazia precisamente quando la democrazia affronta l'economia, quando se la pone come problema soggetto alla pubblica discussione. Non vedo come possa esserci uno 'strapotere dell'economia' che non sia piuttosto una democrazia sospirante come una Mimi dalla gelida manina.

Dice il tipo:" Wall Street, la Gomorra finanziaria d'America". Avevo usato la stessa metafora per descrivere il potere della camorra, ora invece la città biblica è divenuta simbolo del potere distruttivo della finanza"

ORA invece la città biblica... ORA? This is amazing, perché di questa metafora biblica e di molte altre ("Babylon on Hudson", "the scarlet woman of Wall Street", "the four horsemen of Apocalypse" (riferito ai finanzieri Vanderbilt, Fisk, Drew e Gould) abbonda tutta la cultura americana, dalla 'colta' alla popolare, fin dall'inizio degli USA, vedere per esempio S. Fraser, Wall Street: a cultural history, Faber and Faber, 2005.

E la METAFORA?? Goodness Gracious: la bloody metafora!, encore!

L'interessante di Occupy W.S è invece precisamente quel processo, quelle due assemblee giornaliere che devono coordinare il lavoro di 'work groups', fare i conti con i prosaici regolamenti cittadini, è tutta quella attività che è LA democrazia non tanto per quel che produce di intelligente o di cervellotico, ma per il FATTO del costringersi a lavorare insieme, e di imparare a farlo. Fra l'altro non si vede perché non possiate fare questo se non c'è un guru che dispensa metafore da un palco o da un blog: non potere 'occupare' un pub, come abbiamo detto tempo fa, un'aula, una panchina, un posto qualsiasi, tutti i giorni, quando vi pare?

Ho un po' l'impressione che quando si protesta che "l'economia deve sottostare alla democrazia" alla maniera del giornalista, quel che si dice veramente è: "la politica deve sottostare ai produttori di metafore".]]> tag:karlkraus.urbiloquio.com,2011:/recensioni//2.927 2011-10-17T11:41:23Z 2011-10-17T12:09:48Z

Che il comunismo sia stato declinato nei modi più vari è cosa nota, basti pensare ai vari comunismi ‘umanistici’, ‘scientifici’ ecc. che hanno riempito gli scaffali fino agli anni Ottanta del novecento. Ma appunto si trattava di un fenomeno che appariva esaurito con le ultime battute del ‘secolo breve’. Ultimamente invece la moda sembra riemergere, come dimostrano il comunismo ‘ermeneutico’ in arrivo con l’ultimo libro di Vattimo e appunto con il comunismo ‘linguistico’ del libro di Cimatti che qui si commenta.
Lo scopo del libro di Felice Cimatti è, né più né meno, dimostrare che esiste un modo naturale di vivere per gli esseri umani, che il mondo attuale, cioè il capitalismo, non glielo consente, e quindi deve essere abbandonato, e che è possibile per gli uomini cominciare a vivere in modo conforme alla propria natura, precisamente nel senso che “la vita naturale… è quella che il filosofo Kal Marx chiama <<comunismo>>” (p. 1).
Il modo migliore, e quindi l’unico accettabile, di rendere giustizia a questo libro è quello di affrontarlo all’altezza delle sue ambizioni, per comprendere se e in quale misura sia riuscito a dimostrare i suoi assunti.

Romain Gary, "Le grand vestiaire", 1948.]]> tag:karlkraus.urbiloquio.com,2011:/recensioni//2.885 2011-06-13T15:16:30Z 2011-06-13T17:41:28Z

Si  tratta di una raccolta di scritti del grande archeologo inglese, che coprono un arco di tempo che va dal 1945 al 1976. Gli argomenti  ovviamente sono i più vari; a me sono interessate soprattutto le cose che seguono.

- Un altro filone della ricerca di C. riguarda  la nascita e lo sviluppo delle manifestazioni culturali “superiori”: questo è un discorso particolarmente interessante. C. sostiene che “nessuna società dipendente esclusivamente dalla caccia e dalla raccolta ha mai intrapreso una più ampia esperienza di civilizzazione” (p. 180-181). E la cosa interessante è che le società di caccia e raccolta erano società ugualitarie e non  gerarchiche, mentre le società agricole e stanziali si mostrano immediatamente, all’occhio dell’archeologo (tipi di costruzioni, forme dell’insediamento, ecc.), come estremamente stratificate e gerarchiche. Ebbene, secondo C. solo queste società gerarchiche sono state capaci di produrre “culture elevate”- dove per elevate C. intende quelle società in cui i comportamenti delle classi superiori, e i manufatti dei quali esse si servono, sono “più marcatamente differenti da quelli dell’uomo preistorico” (p. 189). Nota C. che questi manufatti (e questi comportamenti) si riscontrano solo nelle società agricole, quindi dopo la rivoluzione neolitica. Non solo: anche nelle società agricole, questa differenza si riscontra solo nelle classi superiori: i comportamenti quotidiani e i manufatti usati dalle classi inferiori sono rimaste, per secoli , pressoché allo stesso livello di quelli dei popoli primitivi. “L’archeologia rivela che i più bei manufatti  prodotti dall’uomo, le più superbe e diverse incarnazioni della sua umanità, furono create per celebrare i sistemi sociali  fondati sulla gerarchia e sull’inuguaglianza” (p. 189). Non è tutto: secondo C., se non ci fosse stata la disuguaglianza, questo sviluppo (che è anche differenziazione e articolazione) culturale non ci sarebbe stato. Le classi basse continuano a produrre e usare manufatti del tutto analoghi, e non sempre migliori, di quelli dei cacciatori-raccoglitori. Anzi, C. sostiene che il progressivo miglioramento dei beni a disposizioni delle classi inferiori è un sottoprodotto della crescente abilità e specializzazione degli artigiani dediti a soddisfare la clientela più elevata: “la misura in cui gli artigiani più abili erano specializzati  e si concentravano sulla produzione degli oggetti più ricchi per un numero relativamente ristretto di persone agì come un elemento di stimolo di innovazione,di arricchimento, non soltanto per i ranghi superiori, ma per tutti coloro per i quali i nuovi tipi di manufatti o motivi decorativi  venivano ad un certo momento desunti dall’alto” (p. 251). Senza le classi elevate, questi oggetti non sarebbero mai stati prodotti: “se le classi dominanti non avessero amato il lusso e la sofisticazione, e non fossero state in grado di attrarre le capacità dei produttori, queste cose… non sarebbero mai esistite” (p. 252).

- Da ciò derivano, secondo C., delle conseguenze ben precise, alcune delle quali suoneranno certamente  abbastanza contro intuitive agli orecchi di molti. Intanto, “il mito che l’uomo medio avrebbe manifestato creatività culturale o avrebbe contribuito a una rapida innovazione se solo ne avesse avuta l’opportunità è molto meno pericoloso, ma non meno errato, del presupposto che ne sarebbe stato capace se solo fosse stato libero dalle limitazioni della gerarchia sociale” (p. 251).  Il progresso culturale, la diversificazione, sono il prodotto della gerarchia. Viceversa, la società industriale (che è assai MENO gerarchica delle precedenti) produce inevitabilmente una crescente omologazione. E questa omologazione (nono solo dei prodotti manufatti, ma di tutta la cultura) ci riporta rapidamente a una condizione subumana, ‘naturale’, preistorica (p. 254): omologazione e regresso vanno a braccetto. Perché? I prodotti  industriali, standardizzati, hanno un intrinseco vantaggio di prezzo rispetto a quelli fatti a mano, che diventano troppo costosi; e siccome “la tendenza all’uniformità si applica non solo a società diverse ma alle classi al loro interno” (p. 254), si finiranno per produrre sempre più solo prodotti standardizzati anche per le élites. Anche i ricchi infatti finiscono per essere inibiti dal consumare oggetti completamente diversi da quelli usati dal resto della società (qui si vede che C. scriveva all’inizio degli anni Settanta).  In altre parole, l’uguaglianza recata all’uomo dalla società industriale è pericolosa perché ci riconduce, un po’ alla volta, ma inesorabilmente, alla vita preistorica, o a qualcosa di ancora peggio. La conclusione è così eloquentemente esposta da C.: “mentre per lunghi periodi di tempo il corso dell’evoluzione sociale è stato benigno, in quanto ha promosso la diversità arricchendo in tal modo l’umanità, noi siamo ora in una nuova fase della storia del mondo, nella quale le tendenze prevalenti sono maligne e addirittura minacciano di porre fine all’avventura narrata dall’archeologia. Il nostro futuro è in pericolo da quando ai nostri giorni i concetti e le tecniche della scienza moderna hanno ingoiato il mondo. Se non sapremo tener stretti i valori definiti dalla nostra storia, saremo ridotti non ad uno stadio primigenio e quindi ancora pieno di speranza, non a una condizione preumana, quanto piuttosto subumana.  Se il nostro scopo comune è quello di migliorare la nostra vita, la nostra luce guida deve certamente essere la qualità e non la quantità, la gerarchia e non l’uguaglianza, la diversità piuttosto che l’omogeneità” (p. 260). Pensate a questo memento, quando sentite i decrescenti  più o meno felici, gli slow fooders, i verdi ecc. parlare di perdita di biodiversità, omologazione, qualità vs. quantità e altri simili argomenti: vedete qui da dove vengono e dove portano, se chi li usa è intellettualmente onesto e non si vergogna di riconoscersi per quello che è, cioè un reazionario.   

Una delle differenze principali, continua EP, è che praticamente non esistono donne adulte che non siano sposate. Questo, unitamente all’arretratezza economico-tecnologica, determina una concentrazione totale della vita della donna nell’attività domestica. Questa è senza dubbio la differenza principale. Le donne da noi possono (in linea di massima) scegliere cosa fare, se sposarsi o no, se avere figli o no, se avere un lavoro o comunque svolgere un’attività extradomestica o no; per la donna ‘primitiva’ la scelta non c’è. Però, aggiunge EP, “anche se dal nostro punto di vista la possiamo considerare in una posizione di svantaggio, essa non si sente affatto in una tale posizione e neppure invidia agli uomini tutto ciò che noi descriviamo come privilegio di questi ultimi. In questo senso essa non desidera che le cose siano diverse da come sono” (p. 36). Anzi, sarebbe probabilmente stupita di sapere che da noi tante donne restano nubili e senza figli. Certo, il fatto che tutte si sposino è facilitato anche dall’esistenza della poligamia. Veniamo quindi al nucleo dell’argomento di EP: il confronto si può fare  solo fra status femminili comparabili. Non possiamo paragonare la posizione della donna nell’industria con quella della donna primitiva, perché “i popoli primitivi non posseggono nulla di paragonabile all’industria moderna” (p. 37). Invece lo status femminile nel matrimonio e nella famiglia sono comparabili. E’ questo che EP si accinge appunto a fare.

Il gran numero di figli dipende non solo dall’assenza di pratiche anticoncezionali, ma anche dal fatto che il numero di figli è considerato un vantaggio. Un’altra cosa che manca nelle società primitive è quello che EP chiama “amore romantico”: l’amore, almeno come lo consideriamo noi, non è affatto fondamentale nel matrimonio primitivo. Nessuno, in altre parole, si aspetta di sposare l’uomo o la donna che ama, e quel che è più importante, nessuno considererebbe questo peggiore del nostro tipo di aspettative sul matrimonio (EP commenta: come minimo, nessuno può essere ‘deluso’ da un matrimonio privo di queste aspettative). Un altro commento incidentale molto interessante è il richiamo alla polemica di Malinowski con la psicoanalisi: la psicoanalisi si fonda su osservazioni di pazienti cresciuti in un ambiente familiare molto particolare, completamente diverso da quello esistente in altre parti del mondo. Anche senza bisogno di scomodare le società matrilineari (come quelle studiate da Malinowski), le differenze con i rapporti genitori-figli europei sono abissali anche in quelle patrilineari. Per es., finita l’infanzia, il figlio maschio delle società primitive esce subito dall’ambito di influenza della madre, mentre la figlia femmina rimane sotto il controllo esclusivo della madre, e il padre (almeno fino al matrimonio, che deve combinare) “dimostra scarso interesse per gli affari della figlia”. Di conseguenza, “la figura della madre troppo possessiva nei confronti del figlio e quella della figlia tropo emotivamente legata al padre non sembra che siano presenti nella famiglia primitiva; così pure non sembrano presenti tutti i diversi scompensi cui tali figure danno luogo, o per lo meno essi sono presenti solo in misura relativa” (p. 39). So much per i complessi d’Edipo e d’Elettra.

Un’altra differenza importante da considerare è quella che EP chiama “la relativa mancanza d’intensità nei rapporti familiari esistenti fra i popoli primitivi”, differenza che è da attribuire ai sistemi di parentela. Nei popoli primitivi non c’è nulla di simile alla piccola famiglia nucleare europeo-occidentale: le comunità familiari sono larghissime e c’è un nutrito gruppo di persone che un bambino può chiamare’padre’, ‘madre’, ‘fratello’ e ‘sorella’: non può quindi esistere alcun sentimento di ‘esclusivismo familiare’ come da noi. (Che non vuol dire, ovviamente, che i figli in una società primitiva piangano meno dei nostri la morte di un genitore) (p. 40).

Inoltre, una differenza macroscopica è che “i sessi non interferiscono ininterrottamente l’uno nelle attività dell’altro”, specie fra coniugi. C’è in particolare una divisione sessuale del lavoro estremamente netta (una in casa, l’altro fuori); ma anche al di là delle attività lavorative, la vita sociale dei due sessi non è comune (gli uomini fanno certe cose, le donne altre). Può darsi che questo riduca “lo spirito di intima comunanza fra uomini e  donne”; però, secondo EP, “si ha un minore confondersi delle personalità, e una minore perdita di quelle che sono le caratteristiche distintive di ciascun sesso che, in una certa misura, fra le altre ragioni, derivano dalla loro differenziazione, almeno per certi aspetti, e dal loro esclusivismo sociale” (p. 40-41).

Ora, come funziona l’autorità nella famiglia? Nelle società primitive, “sono gli uomini che invariabilmente detengono il potere”. L’autorità maritale, nella pratica, è limitata da tradizioni, convenzioni, e dai molti modi che una moglie può utilizzare per influenzare il marito; ma come tale non è mai messa in discussione da nessuno. Non è certo così in Inghilterra. Ma, si chiede EP, può dirsi questo un miglioramento per la donna inglese? Forse no, perché, posto che un certo livello di conflittualità nella famiglia è inevitabile, “nel caso dei primitivi, questi conflitti rimangono maggiormente in superficie e agiscono entro un ambito più ristretto, perché non costituiscono una sfida radicale alla posizione detenuta dall’uomo e non abbracciano, come accade da noi, quasi tutte le attività (…) facendo sì che l’ampiezza del loro eventuale disaccordo si estenda sempre più fino a includere tutta la vita sociale di una famiglia” (p. 42-43). Insomma, dove le differenze di status fra i sessi sono nette, i conflitti tendono a essere depotenziati. Da noi non è così perché la posizione della donna ha subito un rapido cambiamento, a partire (almeno in Inghilterra) dalla Rivoluzione Industriale.

E’ proprio questo il punto: la maggior parte delle differenze sottolineate da EP non esistono solo tra la società inglese odierna e le società primitive, ma anche fra la società inglese odierna e quella preindustriale. “A quel tempo infatti, proprio come nelle società primitive, i genitori non limitavano il numero dei figli, la gente non considerava l’amore romantico come l’unico fondamento del matrimonio e i legami di parentela avevano una parte più importante che non oggi nella vita di una persona; inoltre le donne (eccetto che per alcune minoranze urbane….) si occupavano quasi interamente delle loro faccende domestiche mentre l’uomo era il capo della famiglia e né la moglie né i figli avrebbero messo in discussione la sua autorità anche se talvolta la osteggiavano” (p. 44).  I mutamenti nella posizione della donna moderna sono dovuti “ai rivolgimenti tecnologici e sociali avvenuti nel secolo scorso o giù di lì. Di conseguenza, la contrapposizione forse non va posta tra lo status della donna nella nostra società e il suo status in quelle primitive, quanto tra lo status della donna in una società altamente industrializzata e il suo status nella società preindustriale. Di conseguenza, non è possibile trattare il processo di emancipazione della donna (…) realizzatosi nel nostro secolo e in quello precedente separatamente dall’insieme dei mutamenti avvenuti simultaneamente, come l’industrializzazione, l’urbanizzazione, la meccanizzazione, la nazionalizzazione, la secolarizzazione e tutta l’enorme quantità di altri rivolgimenti sociali” (p. 45). Ritornando alla domanda iniziale – la donna sta meglio o peggio di là o di qua? – EP ritiene che alle due posizioni si accompagnino vantaggi e svantaggi pressappoco uguali. “Se teniamo presente che ogni esclusione, cui si dice che la donna primitiva debba sottostare, ha una contropartita ormai negata alle nostre donne, soppesando bene ogni elemento, si arriva alla conclusione che non è possibile affermare… che le donne si trovano in una posizione molto più favorevole nella nostra società che in quelle primitive” (p. 46). Ovviamente  questo prescinde dalle innovazioni tecnologico-economiche che hanno beneficiato uomini e donne insieme: “se le nostre donne vivono in condizioni notevolmente migliori di quelle primitive, non dipende tanto da una modificazione dello  status della donna nella società, ovvero nei confronti degli uomini, ma da innovazioni di cui hanno risentito tutti in egual misura, mentre la condizione della donna, nelle sue linee essenziali, nonostante l’apparenza delle forme e delle convenzioni, è rimasta relativamente costante” (p. 46) . Ma EP va ancora oltre e ritiene che, se le cose stanno così, questo vuol dire che certi mutamenti di status della donna moderna potrebbero rivelarsi transitori: “difficilmente le posizioni relative fra i due sessi in un futuro prevedibile potranno subire mutamenti considerevoli e duraturi. Le società primitive, le società barbariche e le società storiche europee e orientali mostrano tutte le varietà possibili d’istituzioni, ma in tutte, al di là della forma della loro struttura sociale, sono sempre gli uomini ad avere il predominio (…) I fatti sembrano indicare piuttosto che entrano in gioco fattori di ordine biologico, psicologico oltre che sociologico, e che i rapporti tra i sessi possano solo essere modificati attraverso mutamenti di ordine sociale, senza che peraltro si abbiano alterazioni radicali (…) E’ vero senza dubbio che in ogni società le bambine e le adolescenti si adattano, o sono costrette a adattarsi dalle persone più anziane, all’immagine di ciò che una donna deve essere in quella particolare società; ma pretendere come fanno molti (…) che le differenze sociali e di temperamento tra i sessi siano semplicemente il prodotto del condizionamento culturale è una reificazione che non spiega un bel nulla” (p. 46-47). Il vero mutamento, dice EP, non è nello status della donna o dell’uomo l’uno rispetto all’altro sesso, ma lo status della persona in quanto tale nella società. EP pensa perciò che “la posizione della donna, a lungo andare, dipenda dalla posizione di tutti noi” (p. 47). Le prime femministe hanno sbagliato  a presentare la loro lotta come una lotta contro l’esclusione e il predominio maschile: avrebbe in realtà dovuto presentarsi “come una parte della battaglia generale per i diritti sociali fondamentali e per la dignità di ogni essere umano (…) la questione dello status della donna diventa senz’altro insignificante alla luce di quest’altra questione più generale e fondamentale” (p. 47-48). Secondo EP, più precisamente, “in quelle società dove una parte della popolazione è in una posizione di servitù, analogamente la posizione delle donne nei confronti del sesso maschile risulta più bassa, soprattutto nella condizione coniugale. Ciò è spesso evidentissimo in quelle società in cui la massa della popolazione è sottomessa e sfruttata da una classe dominante. Come osservava acutamente Montesquieu, “il potere dispotico del principe è per natura connesso con lo stato di servitù delle donne” (…) Dopotutto il matrimonio non è solo un rapporto tra maschi e femmine (…) I problemi che riguardano il rapporto tra i sessi, perciò, non sono solamente problemi di questo o  quel sesso in quanto tale, ma sono problemi che hanno a che fare con l’autorità, il comando, il controllo, la cooperazione, la competizione, che esistono in ogni settore della vita sociale e in ogni tipo di società e che non possono essere risolti insistendo sul tema dell’assoluta uguaglianza, ma attraverso il riconoscimento delle differenze già esistenti, l’amore per il prossimo e il riconoscimento dell’autorità. Diversamente gli antagonismi diventano inevitabili e una vita sociale, armoniosa  e pacifica, impossibile; siffatta accettazione dell’autorità, lungi dal comportare uno stato d’inferiorità, esprime invece l’unica vera forma di uguaglianza ottenibile nei rapporti umani, e cioè l’uguaglianza delle prestazioni di ciascun individuo (…) l’importanza di una persona non deve essere calcolata solamente in base al posto che ha nella società, ma anche in base a criteri assai diversi, e la stima di cui gode un uomo non gli deriva solamente dal suo status sociale, non più comunque di quanto gli derivi dal suo benessere, dalla sua educazione o dai suoi titoli puramente sociali e spesso puramente fortuiti; ma dipende anche, e soprattutto, dalle qualità del suo intelletto, del suo carattere e di tutta la sua persona, qualità che ben poco hanno a che fare con il suo sesso o con lo status sociale dei sessi” (p. 48-49).  

(E.EVANS-PRITCHARD, La donna nelle società primitive, Bari, Laterza, 1973)

Lo stesso illustre zoologo si esprime così sulla femmina della specie:

Certe cose non dovrebbero succedere, ma purtroppo succedono. Anche se umanamente ha tutto il mio appoggio per ciò che le è accaduto, la signora Logan se l’è andata a cercare. E’ oggettivamente una donna bellissima e in certi paesi, soprattutto in certe zone di quei paesi, è _banale_ immaginare che una donna bellissima farebbe bene a non andarvi. Non si va ad Harlem con un cartello “I hate niggers”, non si va nelle periferire delle nostre città oltre un certo orario da sole di notte, non si corre sbracciandosi fra due eserciti che si sparano, non si va in piazza Tahir a mettersi in mostra. Io lo so, tu lo sai, perché lei non lo sa? Mi viene da pensare che sia alla ricerca di un Pulitzer. Fermo restando che è brutto che sia così, ma è la realtà, bella o brutta che sia.

Andare a correre sbracciandosi fra due eserciti che si sparano, poi. ]]> tag:karlkraus.urbiloquio.com,2011:/recensioni//2.865 2011-04-25T23:00:00Z 2011-04-27T16:37:25Z

Naturalmente potrei ‘comprare con due click’ il libro dell’editore di ebooks diversi, metterlo nel mio sito e regalarlo a tutti. Non mi è chiaro se questo mi sarebbe permesso, ma se NON mi fosse permesso l’editore non farebbe nulla di veramente diverso rispetto a un e.book vendor convenzionale (imporrebbe un limite alla diffusione dell’opera), se mi fosse permesso allora il prezzo di scambio di questo libro sarebbe, come ho detto, zero e non solo l’editore non sarebbe diverso, ma forse non sarebbe neanche un editore.

Perché il problema che esiste da tempo immemorabile è il seguente: come si prezza un prodotto la cui PRIMA COPIA è costosissima, ma il costo incrementale di produrne un’unità in più è zero? Come si retribuisce la PRIMA copia?

Il nostro editore ha risolto il problema perché la prima copia l’ha venduta (in qualche forma che ignoro) a un editore CONVENZIONALE. Dunque non c’è nessuna, NESSUNA ‘diversità’ in questo caso.

Mi direbbe qualcosa di interessante se ci spiegasse in che modo editerebbe nel modo che dice un’opera commissionata a – chessò – Umberto Eco, e la editasse lui esclusivamente nella forma di ebook. Mi direbbe qualcosa di interessantissimo se mi dicesse come farebbe questo SENZA mettere NESSUN limite alla diffusione o alla proprietà. In altre parole, in assenza di qualche invenzione di cui il Post a quanto pare è in cerca, è puerile immaginare che quel che fa Amazon è imporre la produzione industriale convenzionale all’internet senza coglierne lo specifico o le proprietà liberatorie, perché si tratta invece di una risposta precisamente indotta dall’internet, la quale fa dei libri dei prodotti che ricadono nella categoria notissima di quelle cose che ho detto: prima copia costosissima, ogni altra costo zero.

E perché è importante questo? Perché i prodotti con quelle caratteristiche della PRODUZIONE si chiamano beni PUBBLICI. Sono PUBBLICI quei beni dei quali il consumo da parte mia non ne diminuisce la disponibilità per un altro (non quelli di ‘proprietà pubblica’, notate bene), e vedete bene che equivale a ‘la soddisfazione della domanda di un’unità in più costa zero’.

Se dunque ci interessano i BENI PUBBLICI questo problemino dell’editore diverso di ebooks dovrebbe farci riflettere sul fatto CHE NON ABBIAMO NESSUNA IDEA DI COME SI PRODUCONO O DI COME DIFFONDERLI. Peggio ancora, che pensiamo di cavarcela con giochini e formule sulle forme industriali del controllo di questa produzione.

Supponiamo di dover GOVERNARE i beni PUBBLICI?

L'idea di questo libro è molto promettente: studiare come le parole vengono distorte e stravolte è una chiave per comprendere come una intera società (un sistema politico, una democrazia, ecc.) viene distorta o stravolta. Poche parole significano meno pensiero, parole confuse e vaghe significano idee confuse e vaghe, eccetera. Ne segue, o dovrebbe seguire, che il restaurare un linguaggio preciso e onesto, semplice e comprensibile, evitando sia le fumisterie sia le vacuità, è un passo magari non sufficiente, ma certamente necessario, per restaurare il sistema politico e la democrazia in primis.

Purtroppo il libro di Carofiglio (o meglio, il primo e più lungo saggio, che dà il titolo al volume; perché il secondo e più breve, sulle parole del diritto, è decisamente migliore) è ben lontano dal tentare anche solo in parte di realizzare un tale progetto. A un certo punto infatti scrive che il problema è quello della distorsione del linguaggio effettuata dal Potere: "un processo patologico di vera e propria conversione del linguaggio all'ideologia dominante. Un processo che si realizza attraverso l'occupazione della lingua, la manipolazione e l'abusivo impossessamento di parole chiave del lessico poltiico e civile" (p. 25).

Dicevamo degli esempi mal scelti. Uno di questi (p. 82 del libro) è la famigerata legge 73/2010, a fronte della quale la Mondadori ha potuto estinguere un annoso contenzioso fiscale col pagamento del modio improto del 5% dell'importo iscritto a ruolo. Qui, spiace dirlo, è proprio Carofiglio a barare, e proprio mediante un uso disinvolto delle parole. La legge intanto (all'art. 3.2-bis) consente di chiudere il processo solo se il contribuente è risultato vincitore sia in primo sia in secondo grado: non è quindi che la possibilità sia aperta a tutti, ma solo a quei contribuenti la cui posizione sia già stata valutata come corretta non da uno ma da ben due giudici. In secondo luogo, la norma non è mica stata dettata solo per la Mondadori, ma per tutti: e infatti mi risulta che se ne siano avvalse parecchie imprese. Infine, è puerile che proprio Carofiglio (che non solo è un giurista, ma ha anche scritto un libro - questo, per l'appunto - per stigmatizzare l'uso scorretto e tendenzioso delle parole da parte dei politici e dei giornali di centrodestra) ci venga a raccontare che il Fisco avrebbe "accertato" 173 milioni di euro a carico di Mondadori: e questo perchè il termine "accertamento" ha nella fattispecie un significato ben preciso (che Carofliglio ben conosce, ma che si guarda bene dallo spiegare)  che non ha nulla a che fare con la "certezza" tipica delle sentenze, tanto più che queste ultime hanno negato qualunque fondamento all'"accertamento" del Fisco. Insomma Carofiglio qui sta scorrettamente giocando con  le parole per far credere al lettore (che può legittimamente non saperne nulla, e esser pronto a fidarsi di quel che Carofiglio gli dice) che la Mondadori fosse effettivamente obbligata a pagare 173 milioni e che quel debito fiscale fosse "certo" perché "accertato", laddove non solo non lo era affatto, ma ben due giudici tributari avevano, loro sì, accertato che invece non doveva una lira!

Emerge altresì a più riprese una singolare miopia nella valutazione dei mali linguistici che ci affliggono, per cui Carofiglio addebita alla destra peccati linguistici che è invece prontissimo a condonare alla sinistra o che addirittura lui stesso  commette. Ad esempio, a p. 56 ss. prende giustamente in giro l'uso assoluto del termine "fare" usato da Berlusconi ("governo del fare e non del dire", ecc.), sia pure eccedendo in paragoni storici infondati o addirittura grotteschi (per vostra info: nella stessa pagina cita Hitler...): giustamente, il fare, senza le parole che ne definiscono i contenuti, le finalità e i mezzi, è solo una parola vuota, o al massimo un'azione senza pensiero. Ma poche pagine dopo (p. 95), come mai allora Carofiglio elogia la ribellione (anzi la Ribellione) "come forma della responsabilità, dell'etica della responsabilità"? Cos'è questa ribellione senza specificazioni se non, appunto, aprola vuota o azione senza pensiero? 

Il problema fondamentale del libro, ripeto, è quello di non avere approfondito la natura del male, e di aver confuso un degrado generalizzato del linguaggio e della cultura come l'opera di una persona e di una corrente politica specifica. Questo purtroppo non è vero, ed è un gran peccato che non lo sia; perché il lavoro da fare per uscirne sarebbe tanto più facile. E' questa, tra l'altro, una delle più tristi e puerili illusioni della sinistra italiana, specie di quella culturale: che una volta eliminato in un modo qualunque Berlusconi, il più sia miracolosamente fatto. Non è così purtroppo. E' proprio per questo che il libro di Carofiglio finisce per essere soltanto un'occasione mancata, ricca di molte belle citazioni ma povera di contenuti, e alla fin fine fondamentalmente una mera espressione di stati d'animo: uno sfogo, insomma.

Non ha molto senso, di solito, palare di "coraggio" a proposito di un romanzo: ma che ne dite di un romanzo il cui protagonista non è un personaggio, o tanti personaggi (OK, tranquilli: ce ne sono parecchi, alcuni simpatici, altri meno - in particolare rimane impresso, tra gli odiosissimi, Kosygin -; molti realmente esistiti - come Kruscev e Kantorovic -, altri immaginari), ma una intera economia? Nientemeno che l'economia dell'URSS, nel ventennio Cinquanta- Sessanta (tendenzialmente, il periodo di Kruscev, con le sue immediate propaggini, fino al 1968)? Sembra una follia, no? Nessuno lo pubblicherebbe. E ammesso che qualcuno lo pubblicasse, chi mai lo leggerà?

Si tratta della storia (epica) del periodo in cui le speranze sovietiche nella crescita economica erano sembrate vicine a realizzarsi, così realizzando il sogno di Marx prima, e di Kruscev dopo, di uno Stato che potesse finalmente, dopo gli immani sacrifici di trent'anni, garantire il vero benessere alla propria popolazione, e non semplicemente un'abbondanza di ottimi carri armati e missili a spese dei razionamenti alimentari, di abiti orrendi e di case fatiscenti. E' la storia di come un gruppo di scienziati, a partire da Kantorovic che nel 1938 inventa la programmazione lineare, hanno cercato (ottenendo prima il consenso dell'establishment, e poi la sua opposizione) di permettere alla crescita sovietica di continuare e di trasformarsi da crescita meramente estensiva in una crescita intensiva (cioè, in una fondata sugli aumenti di produttività). E' insomma la storia della programmazione economica e dell'economia di piano, del perché non ha funzionato e del come avrebbe (forse) potuto funzionare, se gli economisti riformisti degli anni Sessanta avessero avuto il sostegno dell'establishment post-Krusceviano, che invece non ebbero. E non è nemmeno chiaro perché glielo rifiutarono (la grande e drammatica scena fra Kosygin e  Shaidullin non lo chiarisce): perché il sistema di prezzi che mimavano i prezzi "di mercato" proposto dai riformatori avrebbe, in pratica, reintrodotto il capitalismo (o meglio, la teoria economica capitalistica) oppure perchè avrebbe posto definitivamente termine all'arbitrio e dunque al potere del Partito?Sta di fatto che le proposte di riforma furono ababndonate e l'economia sovietica si adattò a vivacchiare coi vecchi metodi, e ben presto dunque a dimenticarsi tutti i sogni e le promesse krusceviane di benessere. Alla fine, negli anni Ottanta, non ci credeva ormai più nessuno; e venne quindi la fine. Il tutto viene rappresentato, come ogni bel romanzo, e non semplicemente spiegato: col risultato che mentre seguiamo le toccanti, divertenti e a volte commoventi vicende di decine di personaggi ognuno diverso dall'altro, impariamo anche un bel po' di storia e di economia.

Needless to say, col cavolo che lo vedremo mai tradotto in italiano.

2) Il saggio su La tolleranza repressiva, del 1965, intende sostenere l'idea che la tolleranza, nata dalla tragedia delle guerre di religione e originariamente strumento positivo di costruzione di una società più libera e più giusta, finisce col tradire il suo scopo originario e con l'assumere una funzione repressiva a tutela dell'ordine costituito nel mondo capitalistico attuale, in cui le armi non sono pari e i dominanti possiedono il controllo dei mezzi di informazione e comunicazione che, soli, servirebbero a garantire che la lotta delle idee possa davvero svolgersi ad armi pari. Siccome la libertà, persino secondo Mill, va garantita non a tutti, ma solo a coloro che siano in grado di servirsene essendo "nel pieno possesso delle loro facoltà", mentre per tutti gli altri, siccome "barbari", è legittimo il dispotismo, Marcuse sostiene che la libertà di parola va garantita, e quindi l'opinione tollerata, solo a condizione che questa parola o opinione vada nel senso del processo di effettiva liberazione dell'uomo: alcune opinioni, azioni, misure politiche non possono venire permesse né tollerate "senza fare della tolleranza uno strumento per perpetuare la schiavitù". Né possono, a quanto pare, essere represse solo nella fase attuativa, dato che secondo Marcuse oggi tra la parola e l'azione l'intervallo è divenuto brevissimo: pertanto le opinioni regressive o fasciste vanno stroncate sul nascere, prima ancora che vengano messe in circolazione. Ovviamente Marcuse non spiega come questo potrebbe accadere e come una censura così occhiuta potrebbe funzionare.

I problemi principali di questa teoria sono secondo me due. Uno, di cui Marcuse è consapevole ma che in pratica non affronta, è la vecchia classica critica liberale all'istituto della censura: chi è che può stabilire cosa può essere detto e cosa no, e su quale base determinarlo? Marcuse sostiene che la distinzione andrebbe fatta (e legittimamente) in base alla distinzione progresso/regresso, liberazione/oppressione; ma a parte il fatto che sarebbe lecito dissentire circa il fatto che una determinata opinione vada classificata in un modo o nell'altro, il problema è che la libertà di parola, come le altre libertà 'democratiche', si fonda sul principio che la verità non è data una volta per tutte, ma si trova, o addirittura si crea, attraverso la pubblica discussione. Se la verità è già data ed è preesistente alla discussione, allora la libertà di parola non ha alcun senso e rappresenta un mero intralcio alla realizzazione del bene sulla terra (è proprio questa la ragione per cui i grandi reazionari, come Donoso Cortés, deridevano la borghesia liberale come "clasa discutidora"), ed è quindi legittimo costringere chi non  vede la verità a seguirla (appunto perché, come il bambino o il barbaro o il pazzo, non è nel pieno possesso della ragione). Ma se non lo si crede, e a maggior ragione se si pensa, come Marcuse, che persino la libertà è una creazione storica e progressiva dell'uomo, adottare questa posizione è una contraddizione in termini. Inoltre, Marcuse confonde continuamente la tolleranza, che è un comportamento richiesto a chi detiene il potere o potrebbe detenerlo, dalla mera indifferenza o ricettività acritica, che è invece propria di chi il potere non lo detiene. Non ha senso usare lo stesso termine (tolleranza) per gli uni e per gli altri. La tesi marcusiana per cui chi non detiene il potere non dovrebbe manifestare tolleranza per le opinioni regressive, oppressive o fasciste che provengano dai ricchi, dal potere, o dai media che controllano, è in realtà una critica non alla tolleranza ma all'apatia o al massimo all'accettazione del metodo 'democratico' nella lotta politica, e confondere i due sensi del termine non produce alcun reale beneficio per intendere i termini del problema.